¿A qué se refiere la “piel de color obscuro” en el Libro de Mormón?
El conocimiento
Tras la muerte de Lehi, Nefi y los que le seguían se vieron obligados a huir de Lamán y Lemuel porque de nuevo, los dos hermanos intentaron matarle. Sin embargo, Nefi y su gente, establecieron una colonia próspera, completa con un templo, donde observaron la ley de Moisés y fueron bendecidos de acuerdo con los convenios que el Señor hizo con Lehi y su familia (2 Nefi 5:1-17).
En contraste, Nefi informó que sus hermanos fueron “separados de la presencia del Señor” y que una “maldición […] una penosa maldición” vino sobre ellos “a causa de su iniquidad”. Por consiguiente, sus corazones se endurecieron como el pedernal, y mientras que una vez fueron “blancos y sumamente bellos y deleitables […], el Señor Dios hizo que los cubriese una piel de color obscuro” (2 Nefi 5:21). Otro registro, presumiblemente las planchas mayores de Nefi, dice que el Señor “maldijo, y […] puso una marca” y “las pieles de los lamanitas se oscurecieron, según la marca que fue puesta sobre sus padres, la cual fue una maldición sobre ellos” (Alma 3:6, 14).
La Iglesia rechaza las teorías de la piel obscura como maldición
Para muchos lectores modernos, estos y otros pasajes similares del Libro de Mormón son comprensiblemente desagradables por sus aparentes “conceptos racistas de inferioridad racial sobre las personas de color en contraste con la superioridad racial de los blancos”1. En el pasado, muchos lectores y escritores han aceptado tales connotaciones raciales sin cuestionarlas, pero un ensayo de 2013 autorizado por la Primera Presidencia y publicado en el sitio web de la Iglesia declara inequívocamente: “Actualmente, la Iglesia rechaza las teorías formuladas en el pasado que consideraban la piel negra como una señal de desaprobación o maldición divina”2.
A pesar de este pronunciamiento, algunos expertos persisten en leer el Libro de Mormón a través de una antigua lente racial, aunque a menudo con el giro de que esta lente en realidad subvierte el racismo del siglo XIX3. Sin embargo, un análisis más cuidadoso indica que el texto no se ajusta en absoluto a las perspectivas raciales modernas. Las fuentes euroamericanas de los 1800s describen con mayor frecuencia a los nativos americanos como personas de piel roja o cobriza, y estas son las descripciones típicamente utilizadas también por José Smith, Oliver Cowdery y otros de los primeros Santos de los Últimos Días4. Sin embargo, como Hugh Nibley señaló por primera vez en la década de 1950, “en el Libro de Mormón no se menciona la piel roja frente a la blanca; de hecho, no se menciona la piel roja en absoluto”5.
La piel obscura/negra en el simbolismo del Antiguo Cercano Oriente
En cambio, el Libro de Mormón contrasta sistemáticamente las pieles negras u obscuras con las pieles blancas o claras de maneras coherentes con el antiguo simbolismo del Cercano Oriente. Por ejemplo, Nibley observó: “Con los árabes, ser blanco de semblante es ser bendecido y ser negro de semblante es ser maldecido”6. Esto se puede ver en el Corán, en el que el día del juicio se describe como “el Día en que los rostros se blanquean y los rostros se ennegrecen”7. Nibley también observó una expresión similar en un antiguo texto egipcio, que describía ser ḥḏ-ḥr, “blanco de semblante”, y ser šw m snk.wt, “libre de oscuridad”8.
Recientemente, Kerry Hull ha señalado que expresiones similares en la literatura judía y cristiana antigua no son racistas, sino simbólicas, y a menudo se inspiran en símbolos poéticos de la misma Biblia9. Por ejemplo, Orígenes y Agustín se basaron en el Cantar de los Cantares 1:5 (“Morena soy […] pero hermosa [es decir, bella]”) y lo combinaron con el Cantar de los Cantares 8:5 LXX (“¿Quién es ésta que sale toda blanca?”) como metáfora de las personas que son negras por el pecado, pero que son lavadas por el arrepentimiento y el bautismo (compárese con 3 Nefi 2:15-16). Orígenes escribió: “[S]in embargo, se le llama negra, porque todavía no ha sido purgada de toda mancha de pecado … no obstante, no permanece de color obscuro, sino que se está volviendo blanca”10. Algunos de los primeros cristianos se referían metafóricamente a la piel obscura o negra de los etíopes en tales analogías11.
Quizás el aspecto más directo y esclarecedor del antiguo Cercano Oriente con respecto a la “piel obscura” del Libro de Mormón en términos de fecha, circunstancia e idioma se encuentra en el Tratado de Sucesión de Asarhaddón, analizado recientemente por T. J. Uriona12. Este tratado se envió a los vasallos asirios, entre ellos Judá, en torno al año 672 a. C. para establecer al hijo de Asarhaddón, Asurbanipal, como sucesor legítimo, a pesar de que no era el hijo mayor13. Como era habitual en los antiguos tratados y convenios del Cercano Oriente, se pronunciaron maldiciones sobre quienes violaran los términos de este tratado. Una de las maldiciones del documento dice: “Que [los dioses] obscurezcan tu piel y la piel de tus mujeres, tus hijos y tus hijas. Que sean negros como la brea y el petróleo”14.
El profeta bíblico Nahum, uno de los contemporáneos de Lehi, parece haber aludido a esta misma maldición en una “inversión subversiva” de la metáfora, aplicándola a la caída del propio Imperio asirio en torno al año 612 a. C., en inglés la escritura dice: “[T]he faces of them all gather blackness” (Todos los rostros [de los asirios] se ennegrecen) (Nahum 2:10)15. Asimismo, en las Lamentaciones (tradicionalmente atribuidas al profeta Jeremías) se utiliza una metáfora similar de los nazareos tras la destrucción de Jerusalén, que en inglés dice: “Her Nazarites were purer than snow, they were whiter than milk […] Their visage is blacker than a coal” (Sus nazareos fueron más puros que la nieve, más blancos que la leche [pero ahora] más obscuro que el hollín es su aspecto) añadiendo más tarde: “Our skin was black like an oven because of the terrible famine” (Nuestra piel estaba negra como un horno a causa de la terrible hambruna) (Lamentaciones 4:7-8; 5:10).
En su contexto asirio, “piel negra como la brea” parece ser un motivo de muerte y destrucción16. De acuerdo con Gideon Kotze, es posible que su reapropiación en Lamentaciones no se refiera a la muerte literal, sino que podría indicar que el pueblo se ha convertido en “hombres muertos que caminan”17. Del mismo modo, la “una piel de color obscuro” (en inglés, “color negro”) que Nefi describe cayendo sobre los lamanitas no era necesariamente física, sino que se dio en el contexto de algunas personas que violaron el convenio del Señor y, por lo tanto, fueron “separados de la presencia del Señor”, trayendo sobre sí mismos la maldición dolorosa de la que Lehi había advertido anteriormente18. En otras palabras, los lamanitas simplemente habían experimentado lo que Alma más tarde llama “muerte espiritual” y por lo tanto sus almas estaban en oscuridad espiritual (Alma 42:9).
Significado simbólico de negro (u obscuro) y blanco en el Libro de Mormón
Los indicios a lo largo del Libro de Mormón apoyan firmemente la interpretación simbólica de las referencias a las “piel” negra, obscura y blanca. Por ejemplo, las primeras descripciones de personas como blancas u obscuras aparecen en la visión original de Nefi19. En lugar de ser referencias literales al color de la piel, estas descripciones parecen vincular metafóricamente a diferentes personas o grupos con los símbolos blancos y obscuros del sueño de Lehi, en 1 Nefi 820. Del mismo modo, a lo largo del Libro de Mormón lo obscuro se asocia frecuentemente con términos como sucio y repugnante, que claramente pretenden describir el estado espiritual de los lamanitas, no su falta de higiene o atractivo físico21.
Además, a lo largo del resto del texto, los términos blanco, negro y obscuro se aplican de diversas maneras a objetos, prendas de vestir, pieles y personas, siempre de forma coherente con el simbolismo que asocia el blanco con la pureza, la santidad y la rectitud, mientras que asocia el negro o la obscuridad con la impureza, lo impío y la mancha del pecado22. En la mayoría de los contextos a lo largo del Libro de Mormón, está claro que estos términos son simbólicos o metafóricos. Por lo tanto, como observó David M. Belnap: “las interpretaciones metafóricas [de los pasajes sobre el color de la piel] dan coherencia a otros versículos del Libro de Mormón que relacionan la claridad, la delicia, la obscuridad, la suciedad y palabras similares con el estado espiritual de una persona o de un pueblo”23.
Además, hacia el final de su registro, Nefi habla de un día futuro cuando al remanente de los lamanitas sería “restaurado el conocimiento […] de Jesucristo”, haciendo que “las escamas de tinieblas empezarán a caer de sus ojos; y […] ellos, se convertirán en una gente [blanca] y deleitable” (en inglés dice “blanca” no “pura”; 2 Nefi 30:5-6)24. Las metáforas aluden al levantamiento de la maldición de 2 Nefi 5:21, y José Smith aclaró este pasaje en la edición Navoo del Libro de Mormón para que dijera “una gente pura y deleitable”, dejando muy claro que lo que se pretendía era la pureza espiritual y no el color de la piel25.
Una piel obscura autoimpuesta como marca
Si existió una diferencia real entre nefitas y lamanitas en el color físico de la piel, no parece haber sido muy marcada, ya que tal diferencia no se menciona en varios relatos en los que se esperaría que tuviera un impacto notable en los acontecimientos26. John L. Sorenson explicó: “Es probable que la distinción objetiva en el tono de la piel entre nefitas y lamanitas fuera menos marcada que la diferencia subjetiva”27. Algunos han sugerido que los Lamanitas pudieron haberse casado más fuertemente con poblaciones indígenas, o que su estilo de vida oscureció su piel debido a una mayor exposición al sol28. Esto habría creado una diferencia más sutil en el tono de la piel que tal vez fue exagerada con fines simbólicos.
Otros, refiriéndose a la historia de los amlicitas, razonan que cualquier diferencia en la apariencia física “fue propagada por los mismos lamanitas… marcando su propia piel”29. Los amlicitas “se marcaron con rojo en la frente a la manera de los lamanitas”. Los amlicitas “se habían marcado con rojo la frente, a la manera de los lamanitas”, pero esto se interpretó como un cumplimiento de la declaración del Señor de que poner “una señal sobre el que pelee contra ti y tu posteridad” a pesar del hecho de que “ellos mismos se pusieron la señal” (Alma 3:4, 13, 18). Nibley explicó: “Tan natural y humano fue el proceso que no sugirió nada milagroso al observador ordinario. … Aquí Dios pone su marca en la gente como una maldición, sin embargo, es una marca artificial que en realidad ponen sobre sí mismos”30.
En los últimos años, varias teorías han dado posibles explicaciones de la naturaleza de esta marca artificial. Por ejemplo, consideremos estas tres propuestas principales:
1. Pieles obscuras como vestimenta
Una teoría, propuesta por primera vez por Ethan Sproat y resumida por John W. Welch, sugiere que “cuando el capítulo 3 [de Alma] se lee en su totalidad, se hace evidente que … las ‘pieles’ oscuras eran posiblemente pieles de animales usadas como ropa simbólica, y no su piel normal”31. Tanto en el Libro de Mormón como en la Biblia, piel puede referirse a prendas de vestir de piel de animal, y de hecho, este parece ser el contexto en el que las pieles de los lamanitas se describen como obscuras en Alma 3:5-6: “[L]os lamanitas […] andaban desnudos, con excepción de una faja de piel que ceñían alrededor de sus lomos […] Y la piel [en inglés, “pieles”] de los lamanitas era obscura, conforme a la señal que fue puesta sobre sus padres” (énfasis añadido). Si esta teoría es correcta, señaló Welch, “los lamanitas y los amlicitas se distinguían por las cosas que elegían vestir o ponerse”32.
Sproat se basa en la tradición del templo israelita, que utilizaba vestimentas especiales para el templo que representaban el manto de pieles que se les dio a Adán y Eva cuando salieron del Jardín del Edén, y señala que cada una de las declaraciones principales sobre el color de la piel lamanita vienen en un contexto del templo33. A lo largo del Libro de Mormón, los autores se refirieron tanto a las vestiduras como a las pieles de maneras idénticas como símbolos del estado espiritual de uno. Entre los primeros cristianos, el simbolismo de la capa obscura de pieles de Adán y Eva se contrastó con una prenda de luz que se despojaron al salir del jardín, con cada prenda representando simbólicamente la carne—la capa de pieles siendo la carne en su estado mortal y pecaminoso, y la prenda de luz siendo simbólica tanto del estado purificado después del bautismo como del estado glorificado de la Resurrección34.
2. Pieles oscuras como pintura corporal
Otra propuesta, presentada recientemente por Gerrit M. Steenblik, es que los lamanitas se marcaban a sí mismos pintándose la piel de color obscuro. El arte del periodo clásico maya ilustra que muchas élites “oscurecían su piel con pinturas, tintes y pigmentos con fines ceremoniales y como camuflaje para la guerra, la caza y el saqueo”35. Esto encaja con la referencia de Nefi a una “piel de color obscuro” en estrecha asociación con la descripción de los lamanitas como cazadores “animales salvajes en el desierto”. Además, la primera ocasión en que Nefi y su pueblo se encontraron con los lamanitas después de estar separados de ellos fue probablemente durante sus “guerras y contiendas” (2 Nefi 5:24, 34). Los amlicitas también se marcan a sí mismos en un contexto militar (Alma 3:4).
La piel obscurecida por la pintura o las manchas podían asociarse con maldiciones a través de rituales anteriores a la guerra en los que se susurraban maldiciones mientras se aplicaba la pintura. A menudo se utilizaba carbón y hollín en estas pinturas para oscurecer la piel, lo que podría haber relacionado las pieles obscurecidas por la pintura con la suciedad desde el punto de vista de los nefitas36. En algunas ceremonias mayas, los participantes en los rituales ayunaban durante varios días y “se cubrían con pintura negra u hollín, para ser limpiados del hollín negro—física y simbólicamente purificados—al final del ayuno”37. Tal vez ocurría algo similar mediante el ritual purificador del bautismo cuando a algunos lamanitas “les fue quitada su maldición, y su piel se tornó blanca como la de los nefitas” (3 Nefi 2:15).
3. Pieles obscuras como tatuajes
Otros han sugerido que la marca podría ser un antiguo tatuaje38. El tatuaje era conocido en el antiguo Cercano Oriente y en América entre varias tribus indígenas tanto de Norteamérica como de Sudamérica39. En Mesoamérica, puede documentarse desde el año 1400 a. C. entre los olmecas y, más tarde, los mayas, ya que la práctica continuó hasta la conquista española40. La mayoría de los tatuajes en la América antigua eran negros, pero existen pruebas de tatuajes rojos en Chichén Itzá, lo que explica tanto la piel negra u obscura de los lamanitas como la marca roja de los amlicitas (Alma 3:4)41.
Lingüísticamente, “el lenguaje de ‘marca’ en el Libro de Mormón podría… relacionarse con la palabra tatuaje“, ya que originalmente significaba “escribir, pintar o marcar”42. Palabras con una gama similar de significados están atestiguadas en las lenguas mayas43. En hebreo, qaʿaqaʿ significa “incisión, impresión, tatuaje” y se traduce como “marca” en Levítico 19:28: “Y no haréis sajaduras [en la KJV dice, “marcas”] en vuestro cuerpo”44. Como una violación de la ley de Moisés, tal marca sería literalmente una “cosa maldita” sobre la piel de los lamanitas, y señalaría visiblemente su rebelión contra los convenios del Señor45. Después de que los lamanitas se convirtieran, descontinuarían esta práctica, y así las generaciones futuras carecerían de la marca: “[Y] sus jóvenes varones y sus hijas llegaron a ser sumamente bellos” (3 Nefi 2:15-16)46.
El por qué
Es fácil—incluso natural—para los lectores modernos del Libro de Mormón ver intuitivamente sensibilidades contemporáneas con respecto a la raza y el color de la piel en pasajes sobre una “piel obscura” [en inglés, “piel negra”] o “pieles obscuras”, pero tales interpretaciones están fuera de lugar al leer un texto antiguo. Como explicó John W. Welch, “al leer textos históricos antiguos, como el Libro de Mormón, es absolutamente esencial no imponer ideas modernas de raza e identidad cultural a la gente del pasado”47. Tales interpretaciones representan lo que Sam Wineburg denomina “una lectura anacrónica del pasado”48. Como ha observado Frank Snowden Jr., “en el mundo antiguo no existía nada comparable al cruel prejuicio sobre el color que en los tiempos modernos”49.
Los contextos culturales e históricos son cruciales para superar estos supuestos presentismos modernos a la hora de leer documentos antiguos. Como ha señalado Kerry Hull, cuando se hace esto con los pasajes del Libro de Mormón que describen el color de la piel, se revela “una metáfora cultural más amplia en acción”, mientras que una lectura literal “ofusca la belleza de las representaciones figurativas e invita a tensiones raciales injustificadas en las relaciones entre nefitas y lamanitas”50. También ilustra, como ha concluido Welch, que “hay varias explicaciones para la marca o maldición de los lamanitas” que no implican el racismo moderno51.
Ciertamente, algunos entre los nefitas como entre los lamanitas, probablemente tenían opiniones prejuiciosas hacia el otro grupo, y las descripciones de ambos grupos, desde el punto de vista opuesto, a menudo reflejan antiguos estereotipos de los forasteros52. Sin embargo, estos no se basaban en la raza, sino más bien en diferencias religiosas, culturales y de tribus alimentadas por costosos conflictos violentos a lo largo de casi mil años53. Además, estas expresiones ocasionales de prejuicio no constituyen el mensaje del Libro de Mormón, que abrumadoramente extiende una invitación inclusiva para que todas las personas se arrepientan y vengan a Jesucristo54.
En ningún momento del Libro de Mormón se excluye a ningún individuo o grupo de las bendiciones del Evangelio por motivo de su raza o color de piel 55. Nefi enseñó que “el Señor estima a toda carne igual” y “y a nadie de los que a él vienen desecha, sean negros o blancos, esclavos o libres, varones o mujeres […] y todos son iguales ante Dios, tanto los judíos como los gentiles”56. Alma enseñó que “el Señor será misericordioso con todos los que invocaren su nombre”, y Ammón dijo: “Dios se acuerda de todo pueblo, sea cual fuere la tierra en que se hallaren” (Alma 9:17; 26:37). Según Mormón, “la puerta del cielo está abierta para todos […] los que quieran creer en el nombre de Jesucristo” (Helamán 3:28).
En el pináculo del Libro de Mormón, el Salvador mismo declara que fue enviado para “atraer a [sí] mismo a todos los hombres” (3 Nefi 27:14). Luego, el volumen sagrado termina con una invitación de su profeta final, Moroni, para que “todos los extremos de la tierra” a “[vengan] a Cristo, y [procuren] toda buena dádiva […] y [sean perfeccionados] en él, y [se abstengan] de toda impiedad […] y [amen] a Dios con todo [su] poder, mente y fuerza […] para que por su gracia [sean] perfectos en Cristo […] a fin de que [lleguen] a ser santos, sin mancha” (Moroni 10:24, 30, 32-33).
A través de conmovedores relatos históricos, el Libro de Mormón no solo enseña un mensaje inclusivo, sino que también ilustra el poder del Evangelio para derribar las barreras culturales y étnicas y unir a las personas en Cristo. Por ejemplo, el registro de los hijos de Mosíah predicando a los lamanitas proporciona ejemplos conmovedores de nefitas y lamanitas que miran más allá de generaciones de luchas étnicas para servirse mutuamente y seguir a Cristo57. Uno de los testigos proféticos más poderosos de Cristo en el libro es un lamanita (Helamán 13-15). En el clímax del libro, demuestra que la clave para superar todas las formas de prejuicio es dejar de lado las identidades que nos dividen en “ninguna especie de -itas” y convertirnos en “uno, hijos de Cristo y herederos del reino de Dios” (4 Nefi 1:17).
El élder Ahmed Corbitt de los Setenta enseñó que las referencias a la “piel de color obscuro” [en inglés, “piel negra”] o pieles obscuras “no deben distraer a los lectores de las perspectivas y propósitos grandiosos y eternos… que el Señor quiso para el Libro de Mormón”. El élder Corbitt testificó poderosamente:
El Libro de Mormón es, en mi opinión, el libro más unificador racial y étnicamente de la tierra. … Enseña que Dios invita y guía a toda la familia humana hacia la unidad, la armonía y la paz, independientemente del color o la etnia. Proporciona ejemplos de personas justas de culturas contrastantes que superan las diferencias de color y tradición para rescatar a sus hermanos y hermanas con el evangelio de Jesucristo y con sus ordenanzas y convenios. … El Libro de Mormón es un modelo del cielo, en blanco y negro, para establecer la paz en la tierra en los últimos días58.
Otras lecturas
Kerry Hull, “A Soteriology of Robes of Righteousness: Recontextualizing Race and Redemption”, en Jacob: Faith and Great Anxiety, ed. Avram Shannon y George A. Pierce (Salt Lake City, UT: Deseret Book; Provo, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University, 2024), 217–272.
T. J. Uriona, “‘Life and Death, Blessing and Cursing’: New Context for ‘Skin of Blackness’ in the Book of Mormon”, BYU Studies 62, no. 3 (2023): 121–140.
Jan J. Martin, “The Prophet Nephi and the Covenantal Nature of Cut Off, Cursed, Skin of Blackness, and Loathsome”, en They Shall Grow Together: The Bible in the Book of Mormon, ed. Charles Swift y Nicholas J. Frederick (Salt Lake City, UT: Deseret Book; Provo, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University, 2022), 107–141.
David M. Belnap, “The Inclusive, Anti-discrimination Message of the Book of Mormon”, Interpreter: A Journal of Latter-day Saint Faith and Scholarship 42 (2021): 195–370.
Steven L. Olsen, “The Covenant of the Chosen People: The Spiritual Foundations of Ethnic Identity in the Book of Mormon”, Journal of the Book of Mormon and Other Restoration Scripture 21, no. 2 (2012): 14–29.
1. Newell G. Bringhurst, Saints, Slaves, and Blacks: The Changing Place of Black People within Mormonism, 2da. ed. (Salt Lake City, UT: Greg Kofford Books, 2018), 2. Para pasajes similares, véase 1 Nefi 12:23; Jacob 3:5–9; 3 Nefi 2:15–16; Mormón 5:15.
2. Ensayos sobre temas del evangelio, “La raza y el sacerdocio”, en línea en churchofjesuschrist.org. Para un ejemplo de la aceptación de estas connotaciones raciales negativas, véase Rodney Turner, “The Lamanite Mark”, en Second Nephi, The Doctrinal Structure, ed. Monte S. Nyman y Charles D. Tate Jr. (Provo, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University, 1989), 133–157. Para una visión histórica de cómo los Santos de los Últimos Días han entendido el color de la piel y la identidad lamanita a lo largo del tiempo, véase Armand L. Mauss, All Abraham’s Children: Changing Mormon Conceptions of Race and Lineage (Urbana and Chicago, IL: University of Illinois Press, 2003), 114–157; W. Paul Reeve, Religion of a Different Color: Race and the Mormon Struggle for Whiteness (New York, NY: Oxford University Press, 2015), 52–105; Russell W. Stevenson, “Reckoning with Race in the Book of Mormon: A Review of Literature”, Journal of Book of Mormon Studies 27 (2018): 210–225.
3. Richard Lyman Bushman, Joseph Smith: Rough Stone Rolling (New York: Alfred A. Knopf, 2005), 97–99, puede haber sido el primero en interpretar el texto de esta manera, pero desde entonces se ha convertido en un elemento básico de la llamada escuela americanista de estudios sobre el Libro de Mormón. Véanse, en particular, los ensayos de la parte III, “Indigeneity and Imperialism”, of Elizabeth Fenton y Jared Hickman, eds., Americanist Approaches to The Book of Mormon (New York, NY: Oxford University Press, 2019), y Jared Hickman, “The Book of Mormon as Amerindian Apocalypse”, American Literature 86 (2014): 429–461. Véase también Max Perry Mueller, Race and the Making of the Mormon People (Chapel Hill, NC: University of North Carolina Press, 2017), 31–59; Michael Austin, The Testimony of Two Nations: How the Book of Mormon Reads, and Rereads, the Bible (Urbana, IL: University of Illinois, 2024), 54–74. Algunos de los que adoptan este enfoque han sido criticados por no reconocer, y mucho menos abordar, interpretaciones alternativas y no racializadas de estos pasajes. Véase Kevin Christensen, “Table Rules: A Response to Americanist Approaches to the Book of Mormon”, Interpreter: A Journal of Latter-day Saint Faith and Scholarship 37 (2020): 67–96.
4. Jeremy Talmage, “Black, White, and Red All Over: Skin Color in the Book of Mormon”, Journal of Book of Mormon Studies 28 (2019): 46–68.
5. Hugh Nibley, Since Cumorah, 3ra. ed.(Salt Lake City, UT: Deseret Book; Provo, UT: Foundation for Ancient Research and Mormon Studies [FARMS], 1988), 215–216. Véase también Hugh Nibley, Lehi in the Desert / The World of the Jaredites / There Were Jaredites (Salt Lake City, UT: Deseret Book; Provo, UT: FARMS, 1988), 74.
6. Nibley, Lehi in the Desert, 73. Véase también John A. Tvedtnes, “The Charge of ‘Racism’ in the Book of Mormon”, FARMS Review 15, no. 2 (2003): 196, que menciona el pasaje citado a continuación del Corán.
7. Sura 3:106–107. Seyyed Hossein Nasr, ed., The Study Quran: A New Translation and Commentary (New York, NY: HarperCollins, 2015), 160: “El ennegrecimiento de los rostros es un modismo árabe que describe un estado de angustia, vergüenza o pena. … Por el contrario, cuando los rostros se blanquean denota alegría y alivio y espiritualmente se refiere a la luz de la fe”. Compárese con la sura 10:26-27: “A los virtuosos les llegará lo más hermoso y mucho más. Ni la oscuridad ni el abatimiento se apoderarán de sus rostros. … Y en cuanto a los que cometan malas acciones, … no habrá nadie que los proteja de Dios. [Será como si sus rostros estuvieran cubiertos por oscuras manchas nocturnas”. Sura 39:60: “Y el Día de la Resurrección verás a los que mintieron contra Dios con los rostros ennegrecidos”. Sura 80:38-42: “Los rostros ese Día estarán resplandecientes, radiantes, risueños, alegres. Y los rostros ese Día estarán cubiertos de polvo, cubiertos de oscuridad. Esos son los incrédulos, los libertinos”. Véase también Sura 43:17.
8. Hugh Nibley, Teachings of the Book of Mormon, Semester One: Transcripts of Lectures Presented to an Honors Book of Mormon Class at Brigham Young University, 1988–1990 (American Fork, UT: Covenant Communications; Provo, UT: Foundation for Ancient Research and Mormon Studies, 2004), 11, 146, citando a A. de Buck, Egyptian Readingbook, vol. 1, Exercises and Middle Egyptian Texts (Leiden, NL: Netherlands Archaeological-Philological Institute, 1948), 73–74. Nibley traduce snk.wt como “negro de semblante”, que es una traducción algo vaga y muy contextual consistente con la intención del pasaje. Gay Robins, “Color Symbolism”, en The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt, 3 vols. (New York, NY: Oxford University Press, 2001), 1:291–294, señala que en el arte y la literatura egipcios, “el blanco se asociaba a la pureza… y podía incorporar la noción de ‘luz’; así, se decía que el sol ‘blanqueaba’ la tierra al amanecer” (pág. 291).Las deidades y los reyes eran a veces representados con la piel negra, “para significar la renovación y transformación del rey”, pero en la mayoría de los contextos las representaciones de la piel negra eran negativas. “Dentro del esquema del color de la piel egipcio/no egipcio, el negro no era deseable para los humanos corrientes, porque marcaba a las figuras como extranjeras, como enemigas de Egipto y, en última instancia, como representantes del caos” (pág. 293)
9. Véase Kerry Hull, “A Soteriology of Robes of Righteousness: Recontextualizing Race and Redemption”, en Jacob: Faith and Great Anxiety, ed. Avram Shannon y George A. Pierce (Salt Lake City, UT: Deseret Book; Provo, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University, 2024), 217–272. Véase también Tvedtnes, “Charge of ‘Racism’”, 195–196.
10. Como se cita en Hull, “Soteriology of Robes”, 237–238; en Augustine, véase págs. 247–248. Commenting on Augustine’s use of this same metaphor, Cord J. Whitaker, “Black Metaphors in the King of Tars”, Journal of English and Germanic Philology 112, no. 2 (2013): 176, escribió: “Está claro que el blanqueamiento de la novia negra es puramente metafórico cuando ella dice ‘soy negra’ en tiempo presente, aunque ya ha ganado su ‘hermosa’ condición de blanqueada. La novia, en la medida en que permanece negra, es una metáfora del pecador. En la medida en que está blanqueada, es una metáfora del pecador que ha sido salvado”.
11. Hull, “Soteriology of Robes”, 247–248. Jerónimo, por ejemplo, escribió: “En otro tiempo éramos etíopes en nuestros vicios y pecados… nuestros pecados nos habían ennegrecido”, pero luego, tras ser lavados del pecado por el bautismo, “somos etíopes… que hemos sido transformados de la negrura en blancura”. Cited in Hull, “Soteriology of Robes”, pág. 248. Tvedtnes, “Charge of ‘Racism,’” 195, cita un ejemplo similar de Efraín de Siria: “Hizo discípulos y enseñó, y de hombres negros hizo hombres blancos. Y las oscuras mujeres etíopes se convirtieron en perlas para el Hijo”. Obsérvese que, aunque estos autores se referían literalmente a la piel oscura o negra de los etíopes, solo lo utilizaban metafóricamente para referirse al estado espiritual de personas de distintas razas y colores de piel, haciéndolo “sin ningún atisbo de animadversión racial contra ellos por su color de piel real”. Hull, “Soteriology of Robes”, 248.
12. T. J. Uriona, “‘Life and Death, Blessing and Cursing’: New Context for ‘Skin of Blackness’ in the Book of Mormon”, BYU Studies 62, no. 3 (2023): 121–140. Véase también “Is the Book of Mormon ‘Skin of Blackness’ Curse Racist?”, Saints Unscripted, video, 18:03, agosto 16, 2023, basado en una copia previa a la publicación del artículo de Uriona.
13. Uriona, “Life and Death, Blessing and Cursing”, 128.
14. Vassal Treaty of Esarhaddon, lines 585–587, como se traduce en Gordon H. Johnston, “Nahum’s Rhetorical Allusions to Neo-Assyrian Treaty Curses”, Bibliotheca Sacra 158 (2001): 432. Uriona, “Life and Death, Blessing and Cursing”, 129n26, también cita una traducción alternativa: “Que hagan que tu carne y la carne de tus mujeres, tus hermanos, tus hijos y tus hijas sean tan negros como [bitu]men, brea y naphtha”.
15. Uriona, “Life and Death, Blessing and Cursing”, 136; Johnston, “Nahum’s Rhetorical Allusions”, 432.
16. Uriona, “Life and Death, Blessing and Cursing”, 130–135. Johnston, “Nahum’s Rhetorical Allusions”, 432: “Probablemente represente el color enfermizo que se produce cuando la sangre vital sale de la cara de una persona al morir”.
17. Gideon Kotze, Images and Ideas of Debated Readings in the Book of Lamentations (Tübingen, Germany: Mohr Siebeck, 2020), 83–84, como se cita en Uriona, “Life and Death, Blessing and Cursing”, 137–138.
18. 2 Nefi 5:20–21; véase 1:17–18, 20, 28–29. Varios expertos han notado el contexto del convenio de 2 Nefi 5:21. Véase especialmente Uriona, “Life and Death, Blessing and Cursing”, 122–127; Jan J. Martin, “The Prophet Nephi and the Covenantal Nature of Cut Off, Cursed, Skin of Blackness, and Loathsome”, en They Shall Grow Together: The Bible in the Book of Mormon, ed. Charles Swift y Nicholas J. Frederick (Salt Lake City, UT: Deseret Book; Provo, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University, 2022), 107–141; Steven L. Olsen, “The Covenant of the Chosen People: The Spiritual Foundations of Ethnic Identity in the Book of Mormon”, Journal of the Book of Mormon and Other Restoration Scripture 21, no. 2 (2012): 14–29. Para un análisis de este tema en relación con el libro de Abraham, véase John S. Thompson, “‘Being of that Lineage’: Generational Curses and Inheritance in the Book of Abraham”, Interpreter: A Journal of Latter-day Saint Faith and Scholarship 54 (2022): 97–146.
19. 1 Nefi 11:13–15; 12:23; 13:15.
20. Amy Easton-Flake, “Lehi’s Dream as a Template for Understanding Each Act in Lehi’s Vision”, en The Things Which My Father Saw: Approaches to Lehi’s Dream and Nephi’s Vision, ed. Daniel L. Belnap, Gaye Strathearn y Stanley A. Johnson (Salt Lake City, UT: Deseret Book; Provo, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University, 2011), 179–198; Matthew L. Bowen, “Laman and Nephi as Key-Words: An Etymological, Narratological, and Rhetorical Approach to Understanding Lamanites and Nephites as Religious, Political, and Cultural Descriptors”, (paper presented at the 21st Annual FAIR Conference, Orem, UT, August 7–9, 2019), en línea en fairlatterdaysaints.org.
21. Olsen, “Covenant of the Chosen People”, 20–21, 26. Véase también Jan J. Martin, “Filthy This Day Before God: Jacob’s Use of Filthy and Filthiness en His Nephite Sermons”, en Jacob, 191–216.
22. Véase David M. Belnap, “The Inclusive, Anti-discrimination Message of the Book of Mormon”, Interpreter: A Journal of Latter-day Saint Faith and Scholarship 42 (2021): 299–301, table 3, para ver una lista amplia de ejemplos. Para más información, con numerosos ejemplos extraídos del texto, véase Hull, “Soteriology of Robes”, 230–243; Douglas Campbell, “‘White’ or ‘Pure’: Five Vignettes”, Dialogue: A Journal of Mormon Thought 29, no. 4 (1996): 119–135; Michael R. Ash, Shaken Faith Syndrome: Strengthening One’s Testimony in the Face of Criticism and Doubt, 2da. ed. (Redding, CA: FAIR, 2013), 290–301.
23. Belnap, “Inclusive, Anti-discrimination Message”, 212.
24. La redacción de “un pueblo blanco y encantador” sigue el manuscrito de la imprenta (este pasaje no existe en el manuscrito original). Véase Royal Skousen y Robin Scott Jensen, eds., Revelations and Translations, vol. 3, pt. 1, Printer’s Manuscript of the Book of Mormon, 1 Nephi 1–Alma 35 (Salt Lake City, UT: Church Historian’s Press, 2015), 201; Grant Hardy, ed., The Annotated Book of Mormon (New York, NY: Oxford University Press, 2023), 162, nota en 2 Nefi 30:3, 6.
25. Central de las Escrituras, “¿Qué significa ser un pueblo blanco y deleitable? (2 Nefi 30:6)”, KnoWhy 57 (marzo 11, 2017); Royal Skousen, Analysis of Textual Variants of the Book of Mormon, 2da. ed., 6 partes (Provo, UT: BYU Studies and FARMS, 2017), 2:933–936; Hardy, Annotated Book of Mormon, 162, nota en 2 Nefi 30:6. Puesto que la representación en 2 Nefi 30:6 es una inversión de 2 Nefi 5:21, es interesante que hable de metáforas sobre “escamas de tinieblas” en lugar de “piel de color obscuro”. Adam Oliver Stokes, “‘Skins’ or ‘Scales’ of Blackness? Semitic Context as Interpretative Aid for 2 Nephi 4:35 (LDS 5:21)”, Journal of Book of Mormon Studies 27 (2018): 278–289, propuso que tanto “piel” como “escamas” podrían ser traducciones del mismo término semítico subyacente, ya que es la raíz hebrea y aramea de “piel” (ʾwr) también se utiliza para las escamas de una serpiente y las cáscaras de grano, que pueden desprenderse. Esto sugiere que tanto la “piel de color obscuro” como las “escamas de tinieblas” deben entenderse como metáforas de una obscuridad o tienebla espiritual que puede desprenderse con el arrepentimiento
26. Brant A. Gardner, Traditions of the Fathers: The Book of Mormon as History (Salt Lake City, UT: Greg Kofford Books, 2015), 161: “Si los lamanitas y nefitas eran tan visualmente distintos como las pieles blancas y negras los habrían hecho, deberíamos ver descripciones en el texto donde se nota esa distinción. Nunca sucede”. Véase también Brant A. Gardner, Second Witness: Analytical and Contextual Commentary on the Book of Mormon, 6 vols. (Greg Kofford Books, 2007), 2:116–117; Gerrit M. Steenblik, “Demythicizing the Lamanites’ ‘Skin of Blackness’,” Interpreter: A Journal of Latter-day Saint Faith and Scholarship 49 (2021): 213–219.
27. John L. Sorenson, An Ancient American Setting for the Book of Mormon (Salt Lake City, UT: Deseret Book; Provo, UT: FARMS, 1985), 90. También pregunta retóricamente: “¿Qué pasa con la ‘piel oscura’ de los lamanitas y la ‘piel blanca’ de los nefitas? En primer lugar, los términos son relativos. ¿Cuán oscura es la oscuridad? ¿Cuán blanco es justo?… [Podemos] dudar de que fue tan dramático [de una diferencia] como lo hicieron los registradores nefitas” (págs. 89, 91). Robins, “Color Symbolism“, 293, señaló de manera similar: “Aunque indudablemente la pigmentación de la piel de algunos egipcios difería poco de la de los vecinos de Egipto, en la cosmovisión egipcia los extranjeros tenían que distinguirse claramente. Por lo tanto, los hombres egipcios tenían que estar marcados por un color de piel común que contrastara con las imágenes de hombres no egipcios”.
28. Hardy, Annotated Book of Mormon, 101, nota sobre 2 Nefi 5:21: “La explicación naturalista más plausible es que se casaron con habitantes indígenas de las Américas”.Véase también Eugene England, “‘Lamanites’ and the Spirit of the Lord”, Dialogue: A Journal of Mormon Thought 18, no. 4 (1985): 30; John A. Tvedtnes, “Unanswered Questions in the Book of Mormon”, en The Most Correct Book: Insights from a Book of Mormon Scholar (Salt Lake City, UT: Cornerstone, 1999), 317; Nibley, Teachings of the Book of Mormon, 146–147; John L. Sorenson, Mormon’s Codex: An Ancient American Book (Salt Lake City, UT: Deseret Book; Provo, UT: Neal A. Maxwell Institute for Religious Scholarship, 2013), 293. Sobre el tono de la piel y la exposición al sol, compare Cantar de los Cantares 1:6: “[S]oy morena, porque el sol me miró”.Uriona, “Life and Death, Blessing and Cursing”, 140, presentó otra propuesta que podría estar relacionada con el estilo de vida de los lamanitas, sugiriendo que “esta frase [‘piel de negrura’] podría hablar de condiciones como la piel enferma de Job”, refiriéndose a Job 30:30 (“Mi piel está ennegrecida sobre mí”). En un próximo manuscrito, Uriona sugiere que tal enfermedad podría haberse propagado entre los lamanitas debido a su estilo de vida de comer carne cruda, haciéndolos más sujetos a enfermedades y parásitos. El video “Is the Book of Mormon ‘Skin of Blackness’ Curse Racist?”, que se basa en el trabajo de Uriona, observa que muchas de las maldiciones enumeradas en Deuteronomio 28 son enfermedades de la piel y se dice que “serán sobre ti como una señal y un prodigio, y sobre tu descendencia para siempre.” (Deuteronomio 28:46). La palabra hebrea para “señal” es la misma palabra traducida como “marca” en Génesis 4:15.
29. England, “Lamanites”, 30; énfasis añadido. Compare Hull, “Soteriology of Robes”, 245: “Para Mormón, que escribió mil años después de la declaración de la maldición, esta marca autoadministrada en la piel era un símbolo externo de la maldición. La marca no era la maldición en sí, sino un identificador físico, autoimpuesto, de aquellos ‘fuera del convenio’, aquellos sobre los que la maldición había caído previamente”.
30. Nibley, Lehi in the Desert, 74. Steenblik, “Demythicizing”, 194–196, señala que los profetas de la Biblia hebrea y del Libro de Mormón a menudo presentan al Señor como el que promulgó los acontecimientos más directamente mediante acciones humanas.
31. John W. Welch, “Mosiah 29–Alma 4”, en John W. Welch Notes (Springville, UT: Book of Mormon Central, 2020), 540; Ethan Sproat, “Skins as Garments in the Book of Mormon: A Textual Exegesis”, Journal of Book of Mormon Studies 24, no. 1 (2015): 138–165. Véase también Central de las Escrituras, “¿Por qué los profetas del Libro de Mormón desalentaron los matrimonios entre los nefitas y lamanitas? (Alma 3:8)”, KnoWhy 110 (mayo 16, 2017).
32. Welch, “Mosiah 29–Alma 4”, 540.
33. Sproat, “Skins as Garments”, 149–158. Sproat señala que 2 Nefi 5:21–25, Jacob 3:5–9 y Alma 3:5–6 se originan dentro de un convenio o contexto del templo, mientras que 3 Nefi 2:15–16 describe a los lamanitas que se convierten a la religión nefita y, por lo tanto, obtienen acceso a las pieles blancas de su tradición del templo. Véase págs. 149–150, 153–157, 160.
34. Hull, “Soteriology of Robes”, 217–240. Véase también Stephen D. Ricks, “The Garment of Adam in Jewish, Muslim, and Christian Tradition”, en Temples of the Ancient World, ed. Donald W. Parry (Salt Lake City, UT: Deseret Book; Provo, UT: FARMS, 1994), 705–739; Hugh Nibley, “Sacred Vestments”, en Temple and Cosmos (Salt Lake City, UT: Deseret Book; Provo, UT: FARMS, 1992), 91–138. Dado que la marca se asocia y en algunos casos se identifica como la maldición sobre los lamanitas, la discusión de Hull sobre los juramentos de maldición como algo “que se lleva” en la piel como una prenda ajustada en algunas culturas antiguas del Cercano Oriente también es interesante a la luz de la teoría de la piel como prenda. Hull, “Soteriology of Robes”, 244–246.
35. Steenblik, “Demythicizing”, 179–190, citado en pág. 181. Gardner, Traditions of the Fathers, 163–164, también menciona la pintura corporal mesoamericana no como una posible explicación de la marca o de las pieles obscuras, sino para contrarrestar los malentendidos causados por intentos anteriores de utilizar las representaciones de los cuerpos obscurecidos como prueba de una diferencia literal del color de la piel.
36. Steenblik, “Demythicizing”, 192, 206–208. Hull, “Soteriology of Robes”, 246, señala la práctica similar de los hititas de frotarse la piel con aceite mientras murmuraban maldiciones.
37. William Saturno, Franco D. Rossi, David Stuart y Heather Hurst, “A Maya Curia Regis: Evidence for a Hierarchical Specialist Order at Xultun, Guatemala”, Ancient Mesoamerica 28, no. 2 (2017): 7. Véase también Jerry D. Grover Jr., Evidence of the Nehor Religion in Mesoamerica (Provo, UT: Challex Scientific Publishing, 2017), 6. Steenblik, “Demythicizing”, 204, solo sugiere que 3 Nefi 2:11-15 puede referirse a la renuncia de los lamanitas al uso de pintura corporal.
38. Martin, “Prophet Nephi”, 122–125; Clifford P. Jones, “Understanding the Lamanite Mark”, Interpreter: A Journal of Latter-day Saint Faith and Scholarship 56 (2023): 171–258.
39. Martin, “Prophet Nephi”, 122–123; Hull, “Soteriology of Robes”, 268n136.
40. Jones, “Understanding the Lamanite Mark”, 206–208. Véase también J. Eric S. Thompson, “Tattooing and Scarification among the Maya”, en The Carnegie Maya III: Carnegie Institution of Washington Notes on Middle American Archaeology and Ethnology, 1940–1957, comp. John M. Weeks (Boulder, CO: University Press of Colorado, 2011),250–253; Michael D. Coe y Stephen Houston, The Maya, 10ma. ed. (New York, NY: Thames and Hudson, 2022), 167, 274.
41. Thompson, “Tattooing and Scarification”, 253.
42. Hull, “Soteriology of Robes”, 268n136.
43. Cecil H. Brown, “Hieroglyphic Literacy in Ancient Mayaland: Inferences from Linguistic Data”, Current Anthropology 32, no. 4 (1991): 489–496.
44. Jones, “Understanding the Lamanite Mark”, 182–184; Francis Brown, S. R. Driver y Charles A. Briggs, The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon (Peabody, MA: Hendrickson, 2007), 891.
45. Jones, “Understanding the Lamanite Mark”, 185–186, 188–197.
46. Jones, “Understanding the Lamanite Mark”, 210–214, 237, sostiene que 3 Nefi 2:12-16 se refiere a los conversos lamanitas de Helamán 5:50-51 y que por lo tanto ya había pasado una generación (cuarenta y dos años) cuando se describe que se volvieron “blancos” .Compare Hardy, Annotated Book of Mormon, 101, nota sobre 2 Nefi 5:21, y 565, nota sobre 3 Nefi 2:14–16.
47. Welch, “Mosiah 29–Alma 4”, 539.
48. Sam Wineburg, Historical Thinking and Other Unnatural Acts: Charting the Future of Teaching the Past (Philadelphia, PA: Temple University Press, 2001), 104. Véase también Jones, “Understanding the Lamanite Mark”, 215–217, 227; Hull, “Soteriology of Robes”, 249–251. Este no es un problema exclusivo del Libro de Mormón, ya que muchos expertos han señalado de forma similar el problema de la lectura anacrónica de la raza en otras fuentes antiguas del Cercano Oriente, grecorromanas clásicas y europeas medievales. Véase Frank M. Snowden Jr., Blacks in Antiquity: Ethiopians in Greco-Roman Experience (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1970); Frank M. Snowden Jr., “Europe’s Oldest Chapter in the History of Black-White Relations”, en Racism and Anti-racism in World Perspectives, ed. Benjamin P. Bowser (Thousand Oaks, CA: Sage, 1995), 3–26; David M. Goldenberg, The Curse of Ham: Race and Slavery in Early Judaism, Christianity, and Islam (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2003); Rodney Steven Sadler Jr., Can a Cushite Change His Skin? An Examination of Race, Ethnicity, and Othering in the Hebrew Bible (New York, NY: T&T Clark, 2005); Ran HaCohen, “The ‘Jewish Blackness’ Thesis Revisited”, Religions 9, no. 2 (2018): 1–9.
49. Frank M. Snowden Jr, Before Color Prejudice: The Ancient View of Blacks (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1983), 63.
50. Hull, “Soteriology of Robes”, 231.
51. Welch, “Mosiah 29–Alma 4”, 540.
52. Dieter F. Uchtdorf, “¿Qué es la verdad?” (Devocional de la Universidad Brigham Young, enero 13, 2013), explicó: “En el Libro de Mormón, tanto los nefitas como los lamanitas crearon sus propias ‘verdades’ respecto los unos de los otros. La ‘verdad’ de los nefitas acerca de los lamanitas era que eran ‘un pueblo salvaje, feroz y sanguinario’, que nunca aceptaría el Evangelio. La ‘verdad’ de los lamanitas en cuanto a los nefitas era que Nefi había robado la primogenitura de su hermano y que los descendientes de Nefi eran embusteros que seguían robando a los lamanitas de lo que legítimamente les pertenecía. Esas ‘verdades’ avivaron el odio que sentían los unos por los otros hasta que al final los consumió a todos. Está de más decir que hay muchos ejemplos en el Libro de Mormón que contradicen estos dos estereotipos. No obstante, los nefitas y los lamanitas creyeron esas ‘verdades’ que forjaron el destino de ese pueblo una vez poderoso. Para ejemplos antiguos de estereotipos similares a los del Libro de Mormón, véase Tvedtnes, “Charge of ‘Racism,’” 189–190, que cita tanto los estereotipos mesopotámicos antiguos de los amorreos como los estereotipos aztecas de los otomíes como ejemplos similares a los estereotipos de los lamanitas en el Libro de Mormón. Véase también Sorenson, Ancient American Setting, 89–91; Hull, “Soteriology of Robes”, 242–243.
53. Nibley, Lehi in the Desert, 74; Nibley, Since Cumorah, 216; Hull, “Soteriology of Robes”, 231; Welch, “Mosiah 29–Alma 4”, 540.
54. Esto se demuestra con exhaustivo detalle en Belnap, “Inclusive, Anti-discrimination Message”, 195–370. Véase también Tvedtnes, “Charge of ‘Racism’”, 183–197.
55. Para una lista completa de pasajes relevantes que expresan el mensaje inclusivo del Evangelio, véase Belnap, “Inclusive, Anti-discrimination Message”, 301–306, tabla 4.
56. 1 Nefi 17:35; 2 Nefi 26:33, énfasis añadido. Steenblik, “Demythicizing”, 205, y Gardner, Second Witness, 2:374–374, argumentan que este caso de “blanco y negro” debe interpretarse, de hecho, como el color literal de la piel. Belnap, “Inclusive, Anti-discrimination Message”, 206n30, cita a Marvin Perkins al sugerir que este pasaje es coherente con el simbolismo del blanco y el negro en todo el texto, pero que no obstante, “todas las etnicidades están cubiertas por ‘judío y gentil’ al final de ese versículo” . Independientemente de lo que signifique aquí “blanco y negro”, el sentimiento del pasaje es que todas las personas, independientemente de su raza, nacionalidad, sexo, y demás, son “iguales para Dios” .Como señala Belnap, “es cierto el principio de que Dios no discrimina por el color de la piel, y tanto los pecadores como los justos tienen acceso a Dios”
57. Mosíah 28:1–9; Alma 17–27. Véase el analisis en Belnap, “Inclusive, Anti-discrimination Message”, 259–263.
58. Ahmad Corbitt, “He Denieth None That Come unto Him: A Personal Essay on Race and the Priesthood, Part 3”, en línea history.churchofjesuschrist.org. Y añadió: “Creo que Dios es omnisciente, que sabía desde hace mucho tiempo de las calamidades que sobrevendrían a los habitantes de la Tierra, incluidas las luchas étnicas y raciales generalizadas”. También sabía que los avances tecnológicos conducirían a una interacción multirracial y multiétnica sin precedentes entre sus hijos en nuestro mundo moderno, la llamada “aldea global”. Creo que con esta previsión, Dios preparó el Libro de Mormón para, entre otras cosas, guiar a Sus hijos de diferentes colores y culturas mientras navegamos por estos desafíos y oportunidades únicos en busca de la unidad y la paz universales. … Por lo tanto, creo que otra forma de decir que el Libro de Mormón reúne al Israel disperso es decir que invita y unifica a personas de todas las razas y etnias como hermanos y hermanas. Une a todos los pueblos que aceptan el Evangelio en una alianza común con Dios, nuestro Padre Eterno, y Jesucristo, nuestro Salvador universal”.
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Traducido por Central del Libro de Mormón